چکیده: این مقاله نقدی است گذرا بر برخی از آرا و دیدگاه های مطرح شده در کتاب «قرآن شناسی» اثر استاد دکتر محمد مهدی فولادوند، بیشتر حجم این کتاب، ترجمه چند اثر عربی است و بخش های پایانی آن به مقالات و سخنرانی ها و مصاحبه های مؤلف پیرامون موضوعات گوناگون قرآنی اختصاص دارد.
ناقد، نخست به برخی از مبانی و اصول تفسیری نویسنده اشاره کرده سپس بر این اساس، دیدگاه های وی را مورد نقد و بررسی قرار داده است. در این میان دو نکته مهم «معنی شناسی واژه های قرآنی» و «تبین معجزه» از مهم ترین نکاتی است که مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است. تفاوت وحی و الهام، حروف مقطعه، ویژگی های تفسیر به رأی، دیدگاه های تاریخی – قرآنی، آراء مستشرقین و ... دیگر مطالبی است که در این مقاله بررسی می شود. در پایان برخی از جنبه های نوآوری و دیدگاه های جدید نویسنده نیز همراه با ارائه نمونه گزارش شده است.

استاد محمدمهدی فولادوند، نویسنده، شاعر، ادیب، قرآن پژوه و مترجم برجسته قرآن كریم؛ صاحب نظر در معارف قرآنی كه دیدگاه ها و برداشت های نظری ویژه ای در خصوص قرآن دارد. ایشان بیش از دو سوم حیات خود را به مطالعه و بررسی و تعمّق در فلسفه و احكام و پیام های خاص قرآن سپری كرده است.
وی در سال 1299هـ . ش در شهرستان اراك متولد شد و از همان آغاز پای در وادی علم و دانش نهاد. پس از اخذ دیپلم ادبی، در سی سالگی عازم فرانسه گردید و مدت 14 سال در دانشگاه سوربن پاریس به تحصیل در رشته های ادبیات، هنر، فلسفه و زبان شناسی عرب روی آورد. در سال 1344هـ . ش به عنوان عضو دائمی انجمن نویسندگان فرانسه زبان و عضو وابسته انجمن شعرای فرانسه برگزیده شد. پس از سال ها تدریس و پژوهش به تهران بازگشت و در دانشگاه ها به تدریس دروس فلسفه، زیباشناسی، ادبیات، زبان فرانسه، تاریخ مذاهب و فرهنگ و تمدن پرداخت. دكتر فولادوند ضمن آشنایی عمیق و تسلّط كامل بر زبان های فرانسه و عربی و آشنایی با انگلیسی و مقدمات چند زبان دیگر اروپایی دارای مجموعه آثاری بیش از سی مجلد است. ترجمه كامل ایشان از قرآن مجید به زبان فارسی شیوا، از ممتازترین ترجمه های عصر حاضر است كه همگان را به تحسین و دست مریزاد وا داشته است.

آخرین اثر منتشر شده استاد فولادوند، كتاب «قرآن شناسی» است. بخش اول این كتاب، ترجمه ای است از متن عربی «مقدمات فی التفسیر الموضوعی للقرآن»1 كه شامل چهارده سخنرانی یا درس، از جمله آخرین افاضات شهید سید محمدباقر صدر است و با عنوان «مقدمه ای بر تفسیر موضوعی قرآن» عرضه شده است. موضوع اصلی آن «سنت های تاریخی» بر اساس قرآن است و تأكید بر اینكه «آزادی و اختیار» آدمی با «قوانین عام و مستمرّ تاریخی» تعارض ندارد و این انسان است كه آینده خود را می سازد و آیه كلیدی قرآن «إنّ الله لایغیر ما بقوم حتّی یغیروا ما بأنفسهم» نیز بر همین مطلب تأكید دارد.
بخش دوم كتاب قرآن شناسی، برگردان متن عربی «التصویر الفنّی فی القرآن»2 از سید قطب است كه بیشتر بر تصویرسازی قرآنی و جنبه خیال انگیزی و صحنه پردازی های آن تكیه دارد و فهم كامل متن عربی آن موكول به شناخت قرآن و ادیان سامی و نیز آگاهی از هنر نمایش و شناخت زیبایی و نقاشی و شعر است. بدون این مقدمات، برگرداندن كتاب از عربی به فارسی معنی نخواهد داشت. نگارنده كوشیده است مطالب هنری این كتاب را تا حد امكان به زبان شیوا و گاه با حذف پاره ای از مكرّرات آن به پارسی روان درآورد.
بخش سوم، گزیده هایی است با ترجمانی آزاد از تصنیفات محمدرضا حسینی با عنوان «تدبّر در قرآن» كه به مقدمات، شیوه ها، ابزار، شرایط و شالوده های اندیشه و تدبّر در قرآن اختصاص دارد.
بخش چهارم نیز گزیده هایی است با برگردانی آزاد از آثار مصطفی محمود3، با عنوان «درك زنده از قرآن، راجع به قرآن با افزودن نظرات و اشعار نگارنده.
بخش های پنجم، ششم و هفتم كتاب با عنوان های «غنای قرآن»، «ناگفته های قرآن»، «گل هایی از قرآن» نیز از مقالات و سخنرانی ها و مصاحبه های استاد پیرامون موضوعات گوناگون قرآنی گزینش شده است.
در یك جمع بندی كلی، سمت و سوی بحث های كتاب با رویكرد عصری سازی قرآن، در پی ارائه چهره ای زنده، حیات بخش، روح فزا، عبرت انگیز، سازنده، تحوّل آفرین و فرهنگ ساز و به دور از هرگونه خرافه گرایی و سطحی نگری از قرآن است كه همسو با نیازها، اقتضاءات و چالش های جامعه و در راستای فضای فكری، روحی و روانی انسان معاصر گام بر می دارد.
در مقدمه كتاب، نویسنده، گام نخست راه یابی به فهم قرآن را با اشاره به واژه «اقرأ» كسب دانش و فنون و معارف بشری دانسته و گام دوم برای وارد شدن به ساحت فهم قرآن را پا نهادن بر شرك و عُجب و شك و آز و آرزوهای موهوم و دور و دراز و سرانجام «لااله الاّ الله» شدن، نه تنها «لاإله إلاّ الله» گفتن، برشمرده است. و در پاسخ به این سؤال كه «چرا قرآن در چهارده قرن پیش نقش بزرگی را ایفا كرده ولی اكنون از كارآیی گذشته خویش به دور افتاده است؟» به ارزیابی تعامل امت مسلمان با قرآن در عصر حاضر پرداخته می نویسد:
«مسلمانان اولیه قرآن را كتابی زنده می دانستند و آن را دستور العمل زندگی خود قرار داده بودند، ولی امروز مسلمان ها درست عكس این شیوه را اتخاذ كرده اند… بعضی از مردم، قرآن را دكان عطاری یا داروفروشی ساخته اند و همین كه مثلاً دندان یا روده یا چشم آنها درد می گیرد به سوی آن روی می آورند… عده ای هم از قرآن برای استخاره، یا هنگام سفر، یا مرگ و میر نزدیكان، استفاده می كنند… ما منكر نیستیم كه باید از قرآن در این موارد مدد جست؛ ولی انتقاد ما بر این مدار می گردد كه از قرآن بزرگ نباید تنها در این شرایط و چارچوبه های محدود كمك طلبید… از میان 123 كتاب در پیرامون قرآن، 37مجلّد آن از مطالبی چون: اختلاف قراءات، عدد آیات، وقف، وصل، جمع، تثنیه، مقصور، ممدود، طبقات قاریان، نقطه های قرآن، واژه های معرّب و خارجی و… سخن می گوید. یعنی یك چهارم كوشش ها و نیروها در قضایای فرعی و جنبی به هدر رفته كه هیچ دردی را دوا نمی كند… بر خلاف نسل های دوران پیامبر كه فهم قرآن را مقدمه ای برای عمل می دانستند مردم امروز فهم قرآن را هدف بذاته می دانند و چندان پابند عمل نیستند… برماست كه امروز زنگارهای گذشته را بزداییم و به خود آییم و با قرآن روش دیگر پیش گیریم…»(صفحه 27ـ23)
این گزیده، پاسخی است مشتاقانه به درخواست مؤلّف در صفحه 525 در خصوص نقد و بررسی آرای ایشان؛ كه به صورت مختصر و گذرا به حضور محترم استاد دكتر فولادوند و خوانندگان علاقه مند تقدیم می گردد.

نویسنده محترم در لابه لای بحث های كتاب، به برخی از مبانی و اصول تفسیری خویش، جسته و گریخته اشاره كرده است. برخی از آنها بدین قرار است:
1. در نظر گرفتن سیاق عبارت، جهت دست یابی به تفسیر صحیح؛ «لازم است یادآور شویم كه یك آیه را ممكن است چند گونه تفسیر كرده باشند. در این مواقع باید سیاق عبارت و ارتباط آن آیه را با آیات قبلی بی طرفانه و با كمال دقت در نظر گرفت و آنچه معقول تر و منطقی تر است پذیرفت».(صفحه 523)
2. تفسیر آیات قرآن توسط آیات دیگر قرآن.
3. زمان، قرآن را تفسیر می كند. «…در مورد آیات كلیدی قرآن یا دشوار و چند پهلو به قدر توان خود… با الهام از القاءات پروردگار كوشش كرده ایم و ضمناً دو اصل «تفسیر قرآن به خود قرآن» و «القرآن یفسّره الزمان» را همواره مدّ نظر داشته ایم و معتقدیم در اوان سال دو هزار، معانی قرآن را بهتر می فهمیم…»(صفحه 490)
4. باید از افراط و تفریط در تفسیر علمی پرهیز كرد. «تفسیر علمی به این معنی ـ تطبیق آیات قرآنی با خرد و دانش بشر ـ افراط و تفریط هایی دارد كه باید از آنها اجتناب كرد. به هر حال علم، ناموس حیات است و قرآن گرچه فراتر از علم بشری سخن گفته است، ولی خلاف علم و دانش قطعی بشر حرفی نزده است. از طرفی چون قرآن مربوط به ادوار مختلف بشر است، هر زمان برخی از مطالب قرآن از هاله ابهام و اجمال در می آید. تفسیر علمی این وظیفه را دارد كه غبار ابهام را از آیینه قرآن بزداید و آن را صیقل وار روشن گری كند».(صفحه 503)
ذكر نكته ای در اینجا بایسته است و آن اینكه روند درست در تحقیق را ضوابط و انتظام شایسته، تأمین می كند. نتایج تحقیق، وقتی مورد قبول محافل علمی می افتد كه مطالعه در چارچوب ضوابط و ملاك های پذیرفته شده (Well Disciplined) انجام شود. به همین دلیل، یكی از روش های نقد تحقیق، نقد ضوابط آن است.4 از این رو در این مختصر سعی شده است برخی از مبانی ضوابط مورد نقد و بررسی قرار گیرد و در موارد اندكی به نقد برخی جزئیات نیز پرداخته ایم.

1. برخی از آیات قرآن به دلایل گوناگون جا به جا شده است. مثل: آیه سوم سوره مائده كه گویا باید بعد از آیه 67همین سوره قرار می گرفت.(صفحه 21)
٭ نقد: هر چند بیشتر محققان اهل سنت قائل به توقیفی بودن ترتیب آیات قرآن می باشند، ولی دسته ای از دانشمندان شیعی ترتیب یادشده را مبتنی بر رأی و اجتهاد صحابه می دانند، كه عملاً هر دو فرقه ترتیب كنونی آیات را تصویب و تأیید می نمایند.5 علامه طباطبایی در تفسیر «المیزان» نیز دیدگاهی نزدیك به همین نظر دارد.6
2. در قرآن پاره ای اغلاط املایی و اعرابی راه یافته است. نظیر آیه 2 از سوره 98 «البینة»: «یتلو» كه فاعل آن مفرد است و «الف» نباید آخر آن باشد.(صفحه 21)
٭ نقد: ترجمه قرآن در ابتدا با اعتراضات فقیهان مسلمان روبرو گردید و مخالفت های گوناگون را در پی داشت اما پس از مدّتی، برخی ازفقها و دانشمندان اسلامی حكم به جواز ترجمه قرآن دادند و ترجمه قرآن رونق گرفت و از رهگذر این نظر حكیمانه، بهره ها و فواید گسترده ای عاید مسلمانان گشت. در عصر حاضر نیز شایسته است با فرهنگ سازی و آماده سازی اذهان عامّ و خاص نسبت به این مسئله و پیامدهای آن، با نظارت دانشمندان و علمای اسلامی رسم الخط جدیدی از قرآن عرضه گردد كه از یك سو خالی از اغلاط املایی باشد و از سوی دیگر آموزش و قراءت آن برای همگان آسان و ساده باشد.7
3. معنی شناسی واژه های قرآنی یكی از اساسی ترین پایه های فهم و تفسیر دقیق قرآن است. در این حوزه، توجه به نكته ای حائز اهمیت است، و آن اینكه زبان عربی ریشه در زبان های سامی دارد و با زبان عبری وجوه اشتراكی قابل توجّهی دارد. از این رو، برای دست یابی به معنای دقیق برخی از واژه های قرآنی باید ریشه های عبری آن واژه نیز مورد توجه قرار گیرد. استاد در این زمینه معتقد است:
«باید به معنای لغوی و اصطلاحی ـ احیاناً ریشه سامی پاره ای واژه ها ـ توجه كرد و «وجوه» مختلف یك كلمه را در موارد مختلف در نظر داشت».
دكتر فولادوند بر پایه این نكته در جای جای كتاب، با استفاده از پی جویی ریشه های واژه های قرآن در زبان های سامی، به تبیین و تفسیر دایره های معنایی واژگان قرآنی پرداخته است. به عنوان نمونه:
«واژه 'ایمان' از ریشه عربی 'امان' می آید و به معنی اطمینان و آرامش است.»
«گاهی واژه مورد گفت وگو محتاج به دقت بیشتری است و باید ریشه آن را مورد توجه قرار داد، مثلاً در آیه 99 از سوره بقره: ای كسانی كه ایمان آورده اید! مگویید: 'راعنا' و بگویید 'انظرنا'! در اینجا واژه راعنا ـ آن هم به گونه ای كه یهودی ها آن را در دهان خود می چرخانیده و به تلفظ در می آوردند ـ دشنام است و به معنی پلید و خبیث و بد می باشد و تاكنون مفسّران عنایت كافی به معنای آن نكرده اند».9
«همچنین است معنای شیطان از ریشه عبری به معنای دشمن (شاطان) كه در یونانی satanos و در حبشی satanas است و موسّعاً به معنای force centrifage و وجهه ادباری هر چیز و در احادیث به معنای منشأ فساد (=میكرب و منبع آلودگی) آمده است.»10
٭ نقد: استاد قصد داشته اند در بحث «سرشاری و چند پهلو بودن واژه های قرآنی» به غنا و سرشاری واژه های قرآنی از جمله «ایمان» بپردازند، اما پس از به دست دادن ریشه عبری «ایمان» وارد بحث های دیگر شده اند:
امّا درمورد اصل این نظریه كه معنی شناسی واژه های قرآنی ریشه در زبان ها و ادیان دیگر دارد،11 تذكر نكته ای خالی از فایده نیست. هر چند، ادیان آسمانی در گوهر دین با یكدیگر تفاوتی ندارند، اما به واسطه شرایط و عواملی خاصّ ـ ویژگی های خود پیامبران، مخاطبان پیامبران و فضای سیاسی، فرهنگی و اجتماعی عصر هر پیامبر ـ از نگاه انسان ها، ادیان آسمانی تكامل یافته اند. از این رو تفسیر متون دینی و از جمله واژه های متون دینی نیز در دایره تكامل قرار گرفته اند. در حقیقت انسان ها از گستره ابهام ها كاسته اند و بر مرزهای فهم ها افزوده اند. با این توضیح كه در ادیان گذشته، بخش اندكی از دایره های معنایی واژه های كلیدی دینی قابل فهم بود، اما اینك و در دین اسلام و به ویژه در قرآن، بخش اعظمی از دایره های معنایی واژه های كلیدی دینی قابل فهم است.
بحث را روی معنی شناسی واژه «ایمان» متمركز می سازیم تا نتایج بهتری حاصل گردد. اگر «ایمان» از ریشه عبری «اَمان» و به معنی «اطمینان و آرامش» است، این تنها ذكر یك یا دو دایره معنایی واژه «ایمان» است؛ امّا برای دست یابی به بیشتر دایره های معنایی «ایمان» در قرآن، هم باید به معنای ریشه عبری آن توجه كنیم و هم باید همه جملاتی را كه در قرآن كریم در باب ایمان به نحوی از انحا سخن گفته اند كنار یكدیگر بنشانیم و ویژگی هایی را كه در این جملات برای ایمان ذكر شده است استخراج و جمع كنیم و آن گاه در ذهن خود، انگاره ای از ایمان پدید آوریم كه همه آن ویژگی ها را دارا باشد. با در پیش گرفتن این راه، در می یابیم كه ایمان، هر چه هست، دست كم این ویژگی ها را دارد:
كار قلب است(مائده/41)، فعلی است اختیاری، چرا كه متعلَّق امر قرار می گیرد (بقره/13)، افزایش پذیر است(آل عمران/173)، ازمیان رفتنی و قابل تبدیل به كفر است (آل عمران/76)، به موجودات عینی خارجی تعلّق می گیرد (بقره/177)، ایمان به باطل نیز گفته می شود (عنكبوت/52)، همیشه سودمند نیست (مؤمن/85)، با عدم «اطمینان قلب» قابل جمع است (بقره/260). نیز مقایسه این معنی با معنای ریشه عبری «ایمان» قابل تأمّل است، و….
بر این مطالب بیفزاییم مشكلات و دشواری هایی را كه مانع می شوند از اینكه انگاره ای كامل از ایمان، كه معنای لفظ «ایمان» را به درستی روشن سازد و هر نزاعی در این باره را فیصله دهد، در ذهن حاصل آید. و نیز پرسش های گونه گونی را كه پاسخ بدانها به راحتی میسور و ممكن نیست. از جمله: ماهیت ایمان چیست؟ ایمان به چه امری تعلّق می گیرد؟ ایمان از سنخ وفاداری است، یا از سنخ اطاعت، یا از سنخ اعتماد، یا از سنخ تعلّق، یا از سنخ تجربه، یا از سنخ باور؟ و….12
نتیجه آنكه برای دست یابی به معنای یك واژه در قرآن، راه پرپیچ و خمی در پیش رو داریم كه از ریشه شناسی زبان ها و ادیان گذشته آغاز می شود و از مسیر مفاهیم و معانی عصر جاهلیت و فرهنگ و آداب و رسوم اعراب و سنّت پیامبر و ائمه معصومین(ع) می گذرد و سرانجام در درون چینش معجزه آسای واژه های قرآنی و چند و چون كاربردهای دقیق قرآنی به اوج خود می رسد. از این رو به دست دادن معنای یك واژه یا اصطلاح قرآنی، دشوارتر از آن است كه به یك ریشه یا شعر و یا فرهنگ لغت و یا یك فرضیه و یا یك نظریه صرفاً علمی بسنده كنیم.
4. نكته بسیار مهم دیگری كه باید بدان توجه كرد این است كه مفسّر باید تكلیف خود را در مورد ملاك، معیار و محكِ درستی و نادرستی معنای دقیق یك واژه در قرآن مشخص كند. به دیگر سخن، مفسّر دراین خصوص، باید با دلایل متقن و علمی، نظریه ای را برگزیند و بر پایه آن، ضابطه ای روشمند را مدوّن سازد و دیدگاه های تفسیری خویش را بر آن استوار سازد و از چارچوب آن پای فراتر ننهد.
استاد فولادوند در جایی به این نكته اشاره كرده است:
«شاید امروز چندان احتیاج به تأكید نداشته باشد كه ما مردم نیمه دوم قرن بیستم میلادی و اواخر قرن چهاردهم هجری قمری نباید و نمی توانیم كلمات و معانی بلند قرآنی را صرفاً از دریچه چشم مفسّرین قرون سوم و چهارم بنگریم و حتی در فهم معنی و محتوای پاره ای كلمات از قبیل «جنّ» و غیره اصرار بیهوده ورزیم. اگر بخواهیم همان منقولات ساده و عوامانه «قرون وسطا» را در این زمینه ها تكرار كنیم داخل فضای مه آلود خرافات می شویم. بدین رو با اعتماد بیشتری به شیوه زبان شناسی نگارنده معتقد است كه بایستی معانی هر یك از این كلمات را بار دیگر بشكافیم و به این ترتیب روشنایی جدیدی بر روی معارف مذهبی خویش خواهیم افكند…»(صفحه 522)
٭ نقد: استاد، در این مورد، ملاك سنتی گذشتگان را بدون اعتبار و خرافه گونه دانسته؛ و در مقابل، ملاك و معیاری دقیق و ضابطه و قانونی روشن و جامع ذكر نكرده و تنها، شیوه زبان شناسی را كارآمدتر دانسته است. در اینكه، دستاوردها و یافته های زبان شناسی، كمك های شایانی به فهم دقیق قرآن می كند، بحثی نیست. اما آنچه اهمیت دارد، روشن شدن پاسخ های پرسش های مهمی است كه با این نگرش، ارتباط تنگاتنگی دارد. پرسش هایی كه بن مایه تحلیل ها و تفسیرهای مفسّر است. از جمله: آیا شارع در تفاهم با مردم زمان های مختلف، زبان همه آنها را امضا كرده است؟ آیا شارع می تواند یك زبان را امضا كند و بعد بگوید همه مردم در تمامی قرون با همان زبان صحبت كنند؟ اساساً ظرفیت تفاهم با كل تاریخ در زبان مردم عصر پیامبر وجود داشته است یا نه؟ آیا شأن تخاطب شارع، تخاطب با كلّ تاریخ است؛ یا بامردم آن زمان؟ روی سخن شارع با یك سطح از عرف جامعه است یا با همه سطوح عرفی و تخصصی تفاهم می كند؟ آیا زبان عرف زمان تخاطب، ظرفیت تفاهم تاریخی در سطوح مختلف اجتماعی را دارد یا خیر؟ چرا؟13 معیار درستی و نادرستی معنای یك واژه در قرآن، زبان عرف تخاطب است یا ملاك دیگری وجود دارد؟ آن ملاك چیست؟ قواعد و ضوابط اختیار آن ملاك كدام است؟ و…
در مورد كارآمدی شیوه زبان شناسی نیز توجه به دو نكته لازم به نظر می رسد. اول آنكه زبان شناسی هنوز در ابتدای راه است و دوران طفولیت خود را به تازگی پشت سر نهاده است. تغییرات پی در پی فرضیه ها و ابطال پیوسته نظریات گوناگون و اشكالات و نقدهای وارد بر یافته ها و دستاوردهای زبان شناسی، همه و همه حكایت از دگردیسی های پرشتاب این رشته نوپا دارد. ظهور و سقوط مكتب های گوناگون زبان شناسی در طول سده اخیر در كشورهای اروپایی و امریكایی استفاده از شیوه زبان شناسی را با چالش های جدیدی روبرو ساخته است. از این رو زبان شناسی بستر ناآرام و متزلزلی است كه تفسیر قرآن بر پایه آن، احتیاط ها و ژرف نگری های خاصّی را می طلبد.
اگر امروز قرآن را بر پایه یك نظریه زبان شناسی تفسیر كنیم و فردا ضعف ها و كاستی های آن نظریه آشكار گردد و مُهر ابطال بر پیشانی آن حك گردد، آیا نتیجه به دست آمده، جز این است كه با دست خود تیشه به ریشه تفسیر قرآن زده ایم و قرآن را بازیچه نظریات زبان شناسانه این و آن ساخته ایم. آیا بنابر گفته استاد محمدرضا حسینی در همین كتاب ـ صفحه 280 ـ در توضیح تفسیر به رأی: «در تفسیر به رأی سه گونه احتمال وجود دارد؛ 1. تفسیر قرآن طبق آرای شخصی اعم از اینكه انگیزه آن هوا و هوس باشد یا پیش داوری یا سوابق ذهنی. 2. تفسیر قرآن به ظن و تخمین. 3. تفسیر آیات قرآنی به طور مستقل و بی اعتنا به اهل بیت پیامبر علیهم السلام…»؛ این شیوه، مصداق بارز تفسیر به رأی نیست.
دوم آنكه، برای واكاوی معنای یك واژه یا عبارت، پای علم زبان شناسی ـ با تمام شاخه ها و زیرشاخه هایش لنگ است. اینكه معنی چیست؟ ملاك معنی داری و بی معنایی كدام است؟ فهم و معنی چه رابطه ای دارند؟ آیا گزاره های دینی معنی دارند؟ كلمات و گزاره های دینی دارای ثبات و تحول معنایی اند؟ و… از جمله سؤالاتی هستند كه پای علوم دیگر همچون معرفت شناسی، فلسفه ذهن، فلسفه زبان، فلسفه منطق، فلسفه اخلاق، هرمنوتیك، روان شناسی ادراك و حتی هوش مصنوعی و… را به این میدان می گشاید.14
5. استاد در جای دیگری می نویسد:
«واژه غابرین در مورد همسر لوط، مكرّر در قرآن ذكر شده و آن را بر جای ماندگان ترجمه كرده اند، ولی مخفی نماند كه در باران گوگردی یا احتمالاً انفجار اتمی در شهر «سدوم» و «عموره» احتمال قوی دارد كه زن لوط كه عقب مانده بود تبدیل به مواد معدنی و خاكستر شده باشد، و در اینجا غبر از ریشه «غبراء» به معنی خاكستر است…» (صفحه422)
كوه طور در اكثر احوال دستخوش صاعقه های هولناك رعد و برق است و كوه حالت تهدید آمیز دارد (اعراف/177) پس موسی نیز معروض نوعی رادیو اكتیویته شده، به قسمی كه پس از بازگشت از طور، همسر وی جرئت نمی كرد، به صورت او نگاه كند… و «ید بیضا» نیز طبعاً از همین رادیو اكتیویته الهی ناشی می شده است…
«دابّة الأرض» در سوره نمل، همین رایانه ها یا «ابررایانه ها» است كه هم آدمك متحرك دارد و هم به پرسش های شما به طور دقیق پاسخ می دهد…»(صفحه483)
«… منظور از مورچه در قضیه حضرت سلیمان، «مورتبار» است. «مورتبار» توتم اقوام دیرینه نظیر بنی اسد، بنی كلب، بنی ثعلب و… و حتی قریش جدّ خود را «كوسه = قریش» می دانسته است. ضمناً در آیه، كلمه «مساكنكم» آمده نه «منملة» كه به معنی لانه مورچه است. یعنی یك زن كه از سرپرست های وادی النمل بوده (دوران مادرسالاری) به مورچه تبارهای دیگر می گوید سواران سلیمان می آیند مواظب خود باشید. زیر اسبان لگدمال نشوید! مورچه كه تشخیص نمی دهد شاه و گدا گیست!» (صفحه483)
٭ نقد: در تفسیر برخی واژه ها و عبارات قرآنی، ذكر مدرك و منبع از نظر دورمانده است و اقوالی آمده است كه نگرش علم گرایانه در آن مشهود است، در حالی كه چنین نظریاتی نه تنها در آثار تفسیری پیشینیان نیامده است، بلكه مفسّران معاصر نیز به دیده اعتبار در آن ننگریسته اند. شایسته است در این گونه موارد، مفسّر نظرات خویش را بر پایه دلایل متقن و نظریات معتبر استوار سازد، تا از یك سو خواننده را در مسیر دست یابی به دیدگاهی واقع بینانه هدایت كند و نگاه شك آلود و ابهام برانگیز مخاطب را به حداقل ممكن فروكاهد. و از سوی دیگر هماهنگی میان نظریات تفسیری خویش را در سایه نظریات مبنایی و پیش فرض های ثابت و استوار افزایش دهد.
پرسش های چندی در این باره مطرح است كه پاسخ بدانها، راه را برای نقد و بررسی نظریات و دیدگاه های تفسیری مفسران هموارتر می سازد. به عنوان مثال: مدار تفسیر واژگان قرآن، معانی واژه ها در عصر نزول و در قبایل و اقوام مرتبط با منطقه و فضای نزول قرآن است؛ یا معانی پدید آمده در زمان های پس از عصر نزول و یا اقوام بی ارتباط با منطقه و فضای نزول؟ آیا تفكیك در این موارد، منطق پذیر و علمی است؛ به چه دلیل یا دلایلی؟ مرزبندی تفكیك، بر چه نظریه و دلیلی استوار است؟ بر چه اساسی، برای روشن شدن معنای دقیق «مورچه» در قضیه حضرت سلیمان، از كهن ترین آداب و رسوم و ادبیات جاهلیت و فرهنگ عرب جاهلی و فهم مردم زمان نزول قرآن استفاده شده است و در جای دیگر، ـ درمورد «دابّة الأرض» ـ رسوم و آداب و ادبیات و فرهنگ جاهلیت و نیز فهم مردم زمان نزول قرآن، یكسر مورد بی مهری قرار گرفته است.
از سوی دیگر، ناهماهنگی هایی درمورد یك موضوع و تفسیر خاص، در سراسر بخش های پایانی كتاب به چشم می خورد كه تهی بودن دیدگاه های تفسیری مفسّر محترم را از پشتوانه نظریات مبنایی و ثابت، تقویت می كند. در صفحه 483 «دابّة الأرض» را به رایانه و ابررایانه تفسیر كرده اند كه هم آدمك متحرك دارد و هم به پرسش های شما به طور دقیق پاسخ می دهد؛ در حالی كه در صفحه 433 «دابّة الأرض» را این گونه تفسیر كرده اند:
«بعید نیست همین دستگاه 'زمین نورد' یا رادیو باشد كه قادر است در یك چشم زدن با امواج الكترومغناطیسی از هر نقطه كره ارض به دورترین نقاط آن 'طی الأرض' كند و احتمالاً تلویزیون های آینده نیز نوع كامل آن است».(صفحه 433)
لحن عبارات صفحه 483 در مورد «مورتبار» بودن مورچه در قضیه حضرت سلیمان؛ به گونه ای است كه مفسر نظر قاطع خود را بیان می كند به ویژه كه از نظریات سنّتی پیشینان در این مورد، گله مند است و می افزاید:
«وای از این خلاف عادت و خرق سنّت الهی كه مورد پسند عوام الناس است… مورچه كه تشخیص نمی دهد شاه و گدا كیست!»
اما در همین رابطه در صفحه 502 نظر خود را با احتمال ذكر كرده است:
«… به هر حال یك احتمال این است كه منظور از مورچه، در واقع مورچه تبار باشد… البته همه اینها احتمالات است؛ ولی احتمال به دلیل آنكه احتمال است محكوم به فراموشی و غفلت نیست».
6. به نظر می رسد در مورد فرق «وحی» و «الهام»، ناسازگاری هایی بین سخنان نویسنده به چشم می خورد. در صفحه 421 آمده است:
«آنچه مسلم می نماید، وحی نوعی حالت ثانوی etat second است و بعید نیست كه «الهام» نوعی مرتبه نازل از وحی باشد. فرق نوع دوم با نخستین در آن است كه در الهام، اشتباه فراوان، ولی وحی راستین چون از مصدر ربوبی سرچشمه می گیرد خالی از اشتباه است».
اما در صفحه 430آمده است:
«هرچند معانی «الهام» و «وحی» قریب یكدیگرند… ولی كلمه «وحی» گاهی نیز به القای شیاطین به همدیگر و زمانی به تحقق مشیت و حكمت الهی در راه یابی، هرچند به صورت غریزه حیوانی باشد، اطلاق شده…».
٭ نقد: جهت تبیین مفهوم «وحی» از واژه هایی كمك گرفته شده است كه مفهوم وحی را به «ابهام» نزدیك تر ساخته است تا به تبیین. «نوعی حالت ثانوی» نه تنها به روشنگری در مفهوم وحی نمی انجامد، بلكه هاله ای از غبار ابهام بر آن افزوده است. در ادامه، با عبارت «بعید نیست»، «الهام» نوعی مرتبه نازل از وحی برشمرده شده است، حال آن كه به نظر می رسد این سخن به صورت عام، از دقّت علمی لازم برخوردار نباشد.
قرآن پژوهان با توجه به كاربردهای واژه «وحی» و «الهام» در قرآن گفته اند: وحی دو گونه است؛ خاص و عام. و وحی خاصّ نیز دو قسم است؛ وحی خاص با واسطه (وحی آشكار) مخصوص رسولان، و وحی خاص بدون واسطه (وحی خفی) ویژه پیامبران. و وحی عام نیز بین حیوانات و جمادات و انسان و حتی شیطان ها بلكه تمام موجودات مشترك است(نحل/68، فصلت/12، قصص/7، انعام/112، اسراء/44)، و وحی به معنای خاص، اصطلاحی است و به معنای عام، لغوی است.
نیز الهام به دو قسم است خاص و عام. و الهام خاص نیز بر دو قسم است. الهام خاص با واسطه و الهام خاص بی واسطه كه ویژه اولیا و اوصیا است كه اشتباه در آن راه ندارد. الهام عام نیز بر دو گونه است: الهام عام با سبب و حقیقی و الهام عام بدون سبب و غیرحقیقی، كه اشتباه و خطا تنها در نوع اخیر (عام غیرحقیقی) راه می یابد. و شناخت این دو نوع الهام ویژه امام معصوم و نبی مرسل است. نتیجه اینكه میوه وحی خاص، علم نبوی الهی است، و میوه الهام خاص، علم لدنّی غیبی است، و نتیجه وحی عام و الهام عام، یا خاطره های ملكی است یا خاطره های شیطانی.15
7. نویسنده محترم در مورد اعجاز، نظرات خاصی را بیان می كند. از جمله می نویسد:
«در این ماجرای اصحاب كهف به چند نكته دیگر نیز توجه كنید، یعنی دو واژه كلیدی «ربطنا» و «ضربنا» كه از نظر طبی در خواب زمستانی (Hibernation) اهمیت دارد. چون دهان و چشم آنها در موقع خواب به صورت وحشتناكی بازبوده، بعید نیست غیر از راحتی تنفس از پاره ای حیوانات «هوا زی» یا «قارچ های ذره بینی» برای تأمین غذای خود استفاده می كرده اند، هر چند مدت خواب فرضاً هشت سال هم باشد می دانیم كه شتر تا چهل روز می تواند نه آب بخورد و نه غذا. حلزون تا شش ماه غذا نمی خورد… خرس های قطبی تا نزدیك یك سال به خواب می روند…» (صفحه474)
در جای دیگر نوشته است:
«أبی الله أن یجری الأمور إلاّ بأسبابها»؛ خداوند ابا دارد از اینكه امور را از غیرطریق اسباب اجرا كند، به ما می آموزد كه معجزات هم یك وجه علمی و لوناشناخته دارند. مثلاً همین عبور موسی و قومش از دریا، یك معجزه بود. غرق شدن فرعون و مصری ها در آن معجزه دیگر. اما هیچ ضرورتی ندارد كه ما برای این معجزه دنبال علل طبیعی هم نباشیم. شاید خداوند این معجزه را با اسباب جزر و مدّ دریا صورت داده است. معجزه بودن عبور موسی از دریا مسلّم است؛ اما اینكه خداوند این معجزه را از طریق جزر و مدّ محقق ساخته باشد محتمل است. اگر این حرف ها را بپذیریم آن وقت می شود گفت كه معجزه در همزمانی عبور موسی و جزر دریاست. البته این هم خود معجزه بزرگی است. وقتی می شود طبیعت را به كمك معجزه آورد چه دلیلی دارد كه معجزه را به جنگ طبیعت ببریم، و این دو را كه اساس تكوین و تشریع اند در برابر هم قرار دهیم. عالم، عالم اسباب است و قدرت الهی «به شرط لا» است. عقل بنده نمی پذیرد كه خداوند خود این عالم اسباب را به هم بریزد و بی علت و سبب كاری بكند. آیه 77 از سوره طه كاملاً تصریح به استفاده از جزر و مدّ دریا می كند.» (صفحه503)
در جای دیگری می نویسد:
«در قرآن هر جا سخن از «عصا» می رود مراد عصای رهبری و زعامت است و موسی برای عبور از شاخابه های بحر احمر از هنگام جزر دریا استفاده می كند…» (صفحه456)
«در سوره نون و القلم «نون» به معنای ماهی است و می دانیم كه در ساحل دریای چین از برخی ماهی ها، مركب چین استخراج می كنند. … پس «نون» هم به معنی ماهی و هم مركّب است. در سوره یاسین كلمه «سین» به زبان «حبشی» به معنی «انسان است». اما فهم جزئیات این حروف، مسئله درجه اول نیست. كافی است بگوییم هر حرفی یادآور نخستین حرف یكی از نام های الهی است. مثلاً لام = لطیف، م = مجید…(صفحه های 524 و466).
٭ نقد: دراین مورد یادكرد چند نكته به روشن شدن نقاط مبهم بحث كمك می كند:
یك. اهل حكمت بر این باورند كه اصل علیت، سنخیت علّت و معلول و نظام طولی عالم، در اعجاز، نقض نمی شود. بنابراین در واقع قانونی از قوانین طبیعت كه برپایه رابطه علّی و معلولی دو پدیده استوار است نقض و خرق نمی شود، بلكه اعجاز امر غریب و حادثه عجیبی است كه علّتی هم سنخ با خود دارد. كوشش حكمای مسلمان از جمله فارابی و ابن سینا این بود كه نشان دهند معجزات عجیب می نمایند؛ اما ناقض اصول فلسفی از قبیل اصل علیت، سنخیت علّت و معلول و نظام طولی عالم نبوده، بلكه در زوایای طبیعت برای آنها علل و اسبابی است كه فهم عادی از ادراك آنها ناتوان است.16
دو. نباید چنین پنداشت كه قضایای علمی، همه واقعیت را با تمام جهات آن در تمامی عوالم ممكنه برای ما نشان می دهند؛ چرا كه عاقبت این كار گرفتن جزء و نشاندن آن به جای كل است كه منطق دانان ما آن را مغالطه «جز و كلّ» و وایتهد آن را «مغلطه عینیت زدگی نابجا» می نامند.17
سه. علوم تجربی و بالتبع قوانین آن، از جهت موضوع، به ساحت مادی جهان، آن هم در حدّ بررسی ویژگی های پدیده ها محدود هستند. بنابراین، علم فقط با چهره های بسیار محدود از واقعیت سروكار دارد. دانش های تجربی از نظر روش، گزینشی عمل می كند. این دسته از علوم، گذشته از اینكه از جهت موضوع محدودند، به بررسی خصوصیات و احكام آزمون پذیر یا ابطال پذیر پدیده ها نیز می پردازند. از نظر روش شناسی علوم نیز مسلم است كه دانشور از میان روابط كمّی و كیفی كه بین چهره های مختلف پدیده ها برقرار است (یا بر قرار می كند) دست به گزینش می زند.
چهار. كلی نگری كه به یك باره همه جوانب یك پدیده و همه وجوه ارتباطی آن را نسبت به تمامی پدیده های دیگر در نظر می گیرد، نه از یك علم ساخته است و نه از كل علوم؛ برای مثال در یك قطره آب علاوه بر چهره های فراوانی چون حرارت، وزن، نقطه جوش، نقطه انجماد، جامد بودن، مایع بودن، خواص مغناطیسی و مانند آن، می توانیم چهره های جدید دیگری كشف كنیم. قانون علمی ای كه بتواند رابطه همه چهره های آب را با پدیده های دیگر بیان كند، وجود ندارد. مهم تر این كه علم هیچ گاه همه جوانب و چهره های یك پدیده را كشف شده نمی داند، بلكه تلاش و كوشش او این است كه چهره های جدید پدیده ها را كشف كند. 18
پنج. اینكه آیا معجزه تبیین پذیر است، آیا انسان ابزار لازم و كافی برای تبیین معجزه در اختیار دارد؟ و پرسش های بسیار دیگری در این زمینه، از جمله پرسش های بنیادین است كه پاسخ بدان ها در بازكاوی معجزات، تأثیربسزایی دارد. ازاین رو لازم است سمت و سوی پاسخ این پرسش های مهم روشن شود. تبیین بر دو قسم است: تبیین علمی و عقلی؛ هرگاه چیزی به وسیله حواس قابل ادراك باشد یا برآیند ادراكات حسی ـ مثل قوانین فیزیك ـ باشد، آن را تبیین علمی گویند. اما هرگاه چیزی در قالب های ذهنی و مفاهیم ماهوی قرار گیرد و از این طریق بررسی شود، آن را تبیین عقلی گویند.
برخی اندیشوران كه متوجه ابهامات حقیقت و اعجاز و عدم شناخت آن شده اند، آن را فراتر از فهم آدمی توصیف كرده و به جای ارائه تعریف و دیدگاهی خاص، به ناتوانی خود اذعان كرده و همین ناتوانی را در قالب «تبیین ناپذیر» تعریف اعجاز قرار داده اند. نكته قابل توجه اینكه تعریف فوق ممكن است هم از سوی متألهان و هم ملحدان عرضه شود. تعریف متألهان از معجزه به «فعل مستقیم خداوند»؛ نتیجه عجز آنان درتبیین اعجاز با اتكا به ادله عقلی مانند اصل علیت است كه عبارت دیگری از «تبیین ناپذیری» است. ملحدان نیز ممكن است با همین تعریف موافق باشند، چرا كه علوم تجربی و نظری، حقیقت معجزه را كشف نكرده و تا امروز كُنه آن از دست رس دانش انسان بیرون مانده است، چنان كه هیوم و راسل با غیرطبیعی خواندن معجزه و انكار عالم ماوراء الطبیعه بدان روی آورده اند.19
استاد مطهری در این باره می نویسد:
«معجزه نه نفی قانون علیت است و نه نقض و استثنای آن، بلكه خرق ناموس طبیعت است. فرق است میان خرق قانون علیت و خرق ناموس طبیعت… وقوع معجزه از قلمرو علیت حتی نسبت به خداوند خارج نیست، اما علل آن برای ما مجهول است».20
حاصل آنكه تبیین معجزه نه تنها در دایره تبیین علمی نمی گنجد، بلكه دایره تبیین عقلی نیز صلاحیت تبیین آنها را ندارد. بنابر این معجزه چیزی است كه برای انسان ها غیر قابل تبیین است و امری فراطبیعی است.
شش. 1. معجزه امر فراطبیعی است. 2. ابزارهای ادراكی انسان توانایی شناسایی اموری را دارد كه در قالب های ذهنی و یا مفاهیم ماهوی گنجانده شود و انسان هیچ دركی نسبت به وجود و عدم ندارد. 3. امور ماورای طبیعی (فراطبیعی) یا ما هوی نیستند و یا ماهیت مجهول الكنه دارند. در هر صورت در قالب های مفهومی و ماهوی نمی گنجند. بنابراین فراتر از ادراكات انسان هستند. از سوی دیگر 1. همه پیامبران بدون استثنا اقدام به تحدّی كرده اند. 2. این تحدّی به خاطر صدق پیامبران، نشان دهنده ناتوانی دیگران از مقابله با آنان است. 3. این ناتوانی، ناتوانی وقوعی نیست؛ زیرا در برخی از صورت ها به كذب پیامبران می انجامد؛ بلكه ناتوانی ذاتی است. از شش مقدمه پیشین نتیجه می گیریم كه معجزه هم در مرتبه شناخت و تبیین و هم در مرتبه فعل و عمل، خارج از حوزه طبیعی انسان است.
هفت. بشر برای شناخت عالم هستی، دستگا ه های معرفتی متعددی چون حس، تجربه، عقل و دل دارد كه با آنها دوایری از معارف علمی، فلسفی و عرفانی را به دست می آورد؛ بنابراین، علم تجربی نمی تواند همه معلومات را استقصا كند، همان گونه كه عقل در درك همه حقایق ناتوان است.21
هشت. برخی از فلاسفه بزرگ غرب معتقدند «علم» وجه یقینی ندارد و فقط حاصل علم، درجه سودمندی است.22
نُه. گروهی از مفسران معاصر، چنان راه افراط را پیموده اند كه بیشتر آیات فراطبیعی قرآن را به امور مادی حمل و تفسیر كردند. این تفكرات، ریشه در دیدگاه های پوزیتیویستی دارد. به نظر پوزیتیویست ها معیار صدق و كذب، معناداری است، ومعیار معناداری، اثبات پذیری یا تأییدپذیری یا ابطال پذیری است. اینان معتقدند هرچیزی قابلیت ابطال یا راهی برای ابطال داشته باشد واقعیت و معنی دارد، و آنچه خارج از این قاعده قرار گیرد، بی معنی است. كسی كه معجزات را در قالب های طبیعی قرار می دهد نظر به چنین تفكری دارد كه اگر معجزات تبیین طبیعی نداشته باشند، ابطال پذیر نخواهند بود و در نتیجه معنادار نیستند و در مرحله بعدی صدق و كذب ندارند و به سطح گزاره های عاطفی نزول می كنند.23
این سخن كه فقط احكامی صدق و معنی دارد كه به تجربه علمی انسانی درآید، ناتمام است؛ زیرا اوّلاً، افزون بر حس، عقل و دل نیز از ابزار معرفت شمرده می شوند. ثانیاً، همین حكم، حكمی متافیزیكی و غیرتجربی است، و ثالثاً،شناخت آدمی تابع واقعیت خارجی است؛ نه اینكه شناخت، آن هم شناخت تجربی، محدود كننده واقعیت خارجی باشد.
در قسمت گذشته، گفته شد كه معجزه امری فراطبیعی است، بنابراین، این اشكالات بر معجزات وارد نیست. از این رو لازم نیست برای معجزات در پی تبیین طبیعی باشیم؛ هر چند كه روشن شد معجزه، تبیین پذیری عقلی و علمی ندارد. این نكته را نیز بیفزاییم كه نویسنده محترم به این نكته اشاره كرده است:
«… این بود حكم عقل زمینی ما، ولی ناگفته نگذاریم كه عالم بی چون تابع نظام زمانی و «كمّی» ما نیست و انسان بیچاره همه چیز را با ساعت و پرگار و نقاله و متر و ابزارهای زمینی خود می سنجد… خلاصه از حدّ ادراك ما بیرون است…»(صفحه 529)

اما ذكر نكاتی چند در مورد برخی از آرای تفسیری نگارنده محترم در این خصوص نیز خالی از لطف نیست:
یك. در مورد «دابّة الأرض» مفسران دیگری نیز چنین عقیده ای را اظهار كرده اند.24 اما آنچه حائز اهمیت است، ناسازگاری بین اصول تفسیری نویسنده با دیدگاه های تفسیری شان است. از جمله اینكه بر خلاف اولین اصل تفسیری خویش ـ در نظر گرفتن سیاق عبارت ـ گام برداشته و تفسیری كه از «دابّة الأرض» ارائه داده با سیاق آیات و خود آیه نیز ناسازگار است.
دو. در قرآن هرجا سخن از «عصا» می رود مراد عصای رهبری و زعامت است. در قرآن كلمه «عصا» به شكل مفرد ده بار و به شكل جمع ـ عصّی ـ دوبار آمده است. تمام موارد مفرد، مربوط به حضرت موسی(ع) است و دو مورد جمع آن مربوط به ساحران زمان حضرت موسی (ع) است. در یك مورد از موارد ده گانه، سخن از كاربردهای مختلفی است كه حضرت موسی(ع) با عصای خود انجام می دهد:
«قال هی عصای أتوكّؤ علیها و أهشّ بها علی غنمی…» طه/18
گفت این عصای من است كه بر آن تكیه می كنم و با آن برای گوسفندانم برگ فرو می تكانم، و نیازهای دیگر نیز به آن دارم.
این نظریه كه «در قرآن هر جا سخن از عصا می رود مراد عصای رهبری و زعامت است» با سیاق آیاتی كه در آنها واژه ی عصا به كار رفته است ناسازگار است. در برخی از این آیات بلافاصله پس از كلمه «عصا» عباراتی آمده است كه نشانگر مادی بودن عصاست؛ نه معنوی بودن آن. از جمله آیه های «فألقی عصاه فإذا هی ثعبان مبین»(اعراف/107)، و «و ألق عصاك فلمّا رأها تهتزّ»(نمل/10). این نكته در آیه 18 سوره طه كاملاً واضح و آشكار است، كه روشنی آن بر همگان معلوم است.
سه. نویسنده محترم، هر چند در نوشته خود، با عنوان اصل چهارم تفسیری، به افراط و تفریط های تفسیری علمی اشاره كرده اند، اما خود، دچار افراط و تفریط در تفسیر قرآن شده و جانب اعتدال و میانه روی را از كف نهاده است. در برخی آیات، امور معنوی را با برچسب های مادی و وصله های ناهمگون به هزار لطایف، در قالب تعابیری مادی جای داده است، از جمله در خواب اصحاب كهف، عبور موسی از دریا و…. و در تفسیر برخی دیگر از آیات، امور مادی را بدون توجه به معانی واژه ها و كاربرد آنها در ادبیات عرب و سیاق آیات و اصول علمی تفسیر قرآن، از دایره طبیعت بیرون كشیده و یكسر، روح معنوی را بر مفاهیم مادی حكم فرما ساخته است ـ تفسیر عصای مادی به زعامت و رهبری[معنوی]ـ.
چهار. به نظر می رسد واژه «نون» به معنای ماهی باشد نه حرف «ن». چرا كه در ابتدای سوره «قلم» آمده است: «ن و القلم و مایسطرون». و تفاوت بین «نون» و «ن» تفاوت از زمین تا آسمان است.
در برخی عبارات، به نظر می رسد پیشینه پژوهش ها و تحقیقات قرآنی مورد توجه قرار نگرفته است. به عنوان مثال: «… اگر ثابت بشود كه درصد حروف مقطعه نسبت به سایر حروف بیشتر است مثلاً [الف لام را] در سوره یوسف بیش از سایر حروف است و همچنین سایر سوره ها، این امر نیز از شگفتی های قرآنی است، و كامپیوتر می تواند سرانجام این مطلب (نسبت درصد فلان حرف) را به اثبات رساند». این پژوهش در سال 1976م. توسط دكتر رشاد خلیفه استاد مصری كامپیوتر انجام شده است و در طول دو دهه گذشته، از سوی بسّام فهاد جرّار با عنوان «اعجاز الرقم 19 فی القرآن الكریم» و عبد الرزاق نوفل با عنوان «الإعجاز العددی فی القرآن الكریم»، احمد دیدات و علی نصوح الطاهر، عبدالجبار حمد شرارة، «المعجم الإحصائی لألفاظ القرآن الكریم» دكتر محمود روحانی و… دنبال شده است.
در برخی عبارات نیز نویسنده محترم از الفاظی بهره می جوید كه از نظر اصول تفسیری محل تأمّل است. مثلاً در جایی می نویسد: «… امّا مراد از آنچه فرمود: «یسبّح له ما فی السموات و الأرض»، قطعاً موجودات اندیشمند و ذوی العقول است…»(صفحه452)
٭ نقد: به كار بردن واژه «قطعاً» در تفسیر قرآن شایسته نیست، زیرا مفسّر را به ورطه تفسیر به رأی می كشاند و در اقسام تفسیر به رأی، پنج حالت تصور شده است، از جمله:
ـ تفسیر جاهلانه نسبت به اصل محتوا.
ـ تفسیر جاهلانه نسبت به اراده جدی متكلم و اسناد محتوا به او…. وظیفه مفسر در این حال، استناد احتمالی معنای مزبور به متكلم است؛ یعنی محتوای یاد شده را باید یكی از معانی احتمالی مراد متكلم بداند و بگوید: ممكن است متكلم این محتوا را اراده كرده باشد، نه اینكه بگوید همین را اراده كرده است؛ نه غیر آن را.
ـ تفسیر جاهلانه نسبت به اراده جدی متكلّم و اسناد اراده احتمالی به وی و….25

به گفته شاعر «عیب می جمله بگفتی هنرش نیز بگوی» و با توجه به معنای دقیق واژه «نقد»كه همان بازشناسی سره از ناسره است؛ شایسته است برخی از جنبه های نوآوری و دیدگاه های تازه نویسنده محترم را به صورت نمونه وار گزارش كنیم.
1. نقد آرای مستشرقان از طریق تحلیل واژگانی:
«در قرآن كلمه «قصص» جمع قصه وجود ندارد؛ آنچه در كلام الله آمده است «قصص» است. این واژه به معنای گزارش حال، ماجرا و سرگذشت واقعی است و با قصه های خیالی و تخیلی تفاوت بسیار دارد.(صفحه426) داستان، یك بار افسانه ای و اساطیری دارد كه حكایت های قرآن از آن خالی است(صفحه475).»
2. ذكر نكاتی دقیق در ترجمه: «كلمه الجبّ» با الف و لام معرفه یا عهدی آمده و معلوم می شود كه برادران، چاه معینی را در نظر داشته اند؛ نه هر چاهی، و منظور از «الجب» پناهگاه چاه است. از طرفی فرق میان «بئر» و «جبّ» این است كه «بئر» جدارش آجری و با دقت ساخته شده ولی جبّ دیواره اش گلی یا خاكی و شنی است…»(صفحه469).26
3. اشاره به نكات عرفانی دقیق (صفحه424)؛ استفاده از اشعار جهت رساندن پیام آیات (صفحه 477و452)؛ بحث های كلام جدید (صفحه451)؛ نكات تاریخی ـ تفسیری (صفحه های4،464، 456، 476و500)؛ اشاره به معادل های زبان های گوناگون(صفحه488 و491)؛ و….
1. این كتاب چند ترجمه دیگر نیز دارد كه عبارتند از:
الف. شاهدی، شاكر؛ مقدماتی در تفسیر موضوعی قرآن؛ انتشارات فارابی، قم، 1360.
ب. منوچهری، حسین؛ سنت های تاریخ و فلسفه اجتماعی در مكتب قرآن؛ انتشارات مركز نشر فرهنگی رجاء، قم، 1369.
ج. موسوی، سید جمال؛ سنت های تاریخ در قرآن؛ انتشارات روزبه؛ تهران، [بی تا].
2. این كتاب، ترجمه دیگری نیز دارد:
عابدی، محمدعلی؛ تصویر فنی: نمایش هنری در قرآن؛ نشر انقلاب، تهران، 1359ش.
3. مصطفی محمود؛ قرآن و نسل امروز؛ ترجمه: محمد مهدی فولادوند؛ بنیاد قرآن؛ تهران، 1360ش.
4. فرامرز قراملكی، احد؛ روش شناسی مطالعات دینی، 41.
5. جهت اطلاع بیشتر ر.ك: حجتی، محمدباقر؛ پژوهشی در تاریخ قرآن كریم،70ـ66؛ مجلسی، محمدباقر؛ بحارالانوار، 54/9؛ طباطبایی، محمدحسین؛ قرآن در اسلام، 205.
6. طباطبایی، محمدحسین؛ المیزان، ذیل آیات 3 و 67 سوره مائده.
7. جهت اطلاع بیشتر درمورد اغلاط املایی قرآن ،ر.ك به : معرفت، محمدهادی؛ التمهید فی علوم القرآن، 1/407ـ364؛ حجتی، سید محمدباقر؛ رسم الخط مصحف عثمانی؛ فصلنامه علمی ـ ترویجی پژوهش دینی، شماره 4، بهار 1382.
8. جهت اطلاع بیشتر ر.ك به: فهمی حجازی، محمود؛ زبان شناسی عربی؛ ترجمه سید حسین سیدی، 121.
9. جهت اطلاع بیشتر ر.ك به: مصطفوی، حسن؛ التحقیق فی كلمات القرآن الكریم؛ 144/4.
10. جهت اطلاع بیشتر از آرای نگارنده در حوزه معنی شناسی و واژه شناسی، ر.ك به: صفحات 426،433،465،467 و 488.
11. جهت اطلاع بیشتر در حوزه های كاربردی این نظریه، ر.ك به: طهماسبی، علی؛ دغدغه های فرجامین: پژوهشی در معنی شناسی واژه دین، نشر یادآوران، تهران، 1379ش؛ جفری، آرتور؛ واژه های دخیل در قرآن مجید، ترجمه فریدون بدره ای، توس، تهران، 1372ش.
12. ملكیان، مصطفی؛ مقدمه كتاب مفهوم ایمان در كلام اسلامی؛ توشی هیكو ایزوتسو؛ ترجمه زهرا پورسینا؛ انتشارات سروش، تهران، 1378ش.
13. میرباقری، تحلیل مبانی علم اصول، جزوه های فرهنگستان علوم اسلامی، 67ـ60.
14. جهت اطلاع بیشتر ر.ك به: فعّالی، محمدتقی؛ ملاك معناداری؛ فصلنامه كتاب نقد، ش6و5؛ تهران، 1377ش؛ هادوی تهرانی، مهدی؛ مبانی كلامی اجتهاد در برداشت از قرآن كریم، مؤسسه فرهنگی خانه خرد، قم، 1377ش؛ نصری، عبدالله؛ رازمتن؛ آفتاب توسعه، تهران، 1381ش.
15. جهت اطلاع بیشتر ر.ك به: آملی، سید حیدر؛ جامع الأسرار و منبع الأنوار (جلوه دلدار)، ترجمه سید یوسف ابراهیمیان آملی؛ 618ـ859؛ نشر رسانش، تهران، 1381ش.
16. احمدی، محمدامین؛ تناقض نما یا غیب نمون؛ انتشارات دفترتبلیغات اسلامی، قم، 1378، 112.
17. ایان باربور، علم و دین، 478؛ سروش، عبدالكریم؛ علم چیست و فلسفه چیست،40ـ38.
18. احمدی، محمدامین؛ تناقض نما یا غیب نمون؛ انتشارات دفترتبلیغات اسلامی، قم، 1378، 223.
19. قدردان قراملكی، محمدحسن؛ معجزه در قلمرو عقل و دین، 68.
20. مطهری، مرتضی؛ آشنایی با قرآن، قم، صدرا، 2/209.
21. خسروپناه، عبدالحسین؛ انتظارات بشر از دین؛ پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 284.
22. جهت اطلاع بیشتر به آثار پوپر مراجعه شود.
23. جهت اطلاع از نقد آرای پوزیتیویست ها، ر.ك به: حسینی شاهرودی، سیدمرتضی؛ معرفی و نقد پوزیتیویسم منطقی؛ مجله تخصصی دانشگاه رضوی؛ شماره هفتم و هشتم، 175ـ127؛ رضایی اصفهانی، محمدعلی؛ درآمدی بر تفسیر علمی قرآن؛ انتشارات اسوه، 254.
24. نوفل، عبدالرزاق؛ القرآن و العلم الحدیث، 212.
25. جهـت اطلاع بیشـتر، ر.ك به: جـوادی آمـلـی، عبـدالله؛ تفسیـر تسنیـم، قـم، نشر اسـراء، 1/190ـ180.
26. جهت اطلاع بیشتر از آرای نویسنده در این مورد، ر.ك به: صفحه های 519، 486، 508، 488، 491 و 456 از كتاب قرآن شناسی.